Philippe Capelle-Dumont (g. 1954) yra prancūzų filosofas ir katalikų kunigas, metafizikos, fenomenologijos ir teologijos specialistas. Buvęs ilgametis Paryžiaus Katalikų instituto Filosofijos fakulteto dekanas, šiuo metu yra Strasbūro universiteto Katalikų teologijos fakulteto profesorius, taip pat Prancūzijos Katalikų akademijos prezidentas. Argentinos Katalikų universiteto garbės daktaras. 35 knygų ir kelių šimtų mokslinių straipsnių autorius. Pasaulyje pripažintas M. Heideggerio tyrinėtojas, jis taip pat yra vienas iš ryškiausių filosofijos ir teologijos santykių specialistų.
Lietuvių skaitytojui P. Capelle-Dumont yra žinomas iš knygos Filosofija ir teologija Martino Heideggerio mąstyme (vertė P. Aleksandravičius, Vilnius, Aidai, 2010), o Bernardinai.lt dienraštis yra publikavęs jo kalbą, pasakytą Naujosios Evangelizacijos popiežiškojoje taryboje Romoje 2011 metais Katalikybė ir europietiškoji kultūra.
Daugiausia kalbama apie islamo išpažinėjų integracijos į Europos visuomenę problemą. Kaip ją spręsti?
Šiandien visi suvokia, kad asimiliacijos sąvoka nėra tam tinkama. Nėra realu reikalauti, kad visi atvažiavusieji imtų gyventi pagal juos priimančios visuomenės kultūrinius papročius. Bet klausimas turi būti keliamas kitaip – ne kaip asimiliacijos, o kaip bendradarbiavimo logikos klausimas. Ir čia pastangas turi parodyti abi pusės. Yra dalykų, kurių vakarietiškoji visuomenė negali atsisakyti, pvz. vyrų ir moterų lygybės ar absoliučios pagarbos žmogaus orumui. Tačiau yra ir tokių, dėl kurių europietiškoji visuomenė gali daryti kompromisus. Sakykime, skirti viešosios erdvės dalį musulmonų šventykloms, su sąlyga, kad tai, ko bus mokoma šiose šventyklose, nebus nukreipta prieš mūsų visuomenę. Mums yra būtina įvardinti tai, dėl ko galima „derėtis“, ir tai, dėl ko jokie kompromisai yra negalimi. Beje, šis uždavinys turi tarptautinę dimensiją. Mes galime leisti statyti musulmonų šventyklas pas mus, tačiau privalome reikalauti žmogaus teisių užtikrinimo musulmonų kraštuose, kuriuose neretai ne tik draudžiama statyti bažnyčias, bet ir vyksta krikščionių persekiojimas. Aljansas suponuoja labai konkrečias derybines pozicijas, kurios ugdo abi puses. Tik vadovaujantis bendradarbiavimo logika, bus įmanoma surasti bendro su kitomis kultūromis gyvenimo pagrindą.
Islamo atėjimas į Europą pats savaime nėra nei laimė, nei nelaimė. Kai kas teigia, jog šis procesas yra šansas Europai, nes islamas yra gyvybinga religija, todėl kartu su juo bus galima atsispirti sekuliarizacijai. Kiti, atvirkščiai, islamo ekspansijoje įžvelgia tik laisvės, žmogaus orumo, vyrų ir moterų lygybės bei kitų mums brangių vertybių pabaigą. Tai – kraštutiniai požiūriai, kurie nieko neduos. Mano įsitikinimu, tik rimtas ir ramus situacijos vertinimas gali lemti tikrą problemos sprendimą, kuris nori nenori mus ves į aljanso logiką.
Kalbant apie musulmonų integraciją, būtina galvoti apie švietimo sistemą. Musulmonų vaikai ir jaunuoliai turi lankyti mokyklą ne vien technine prasme. Jie turi įgauti kritinį mąstymą, kurio dėka pasaulį pažintų realiai. Tai ir suteiktų bazę tikrai integracijai. Mano požiūriu, geriausia priemonė tam – filosofijos mokymas. Filosofija, kritinis mąstymas kuria sąlygas derybiniam procesui, apie kurį kalbėjome.
Galima būtų Jums paprieštarauti, jog filosofija – tai tipiškas europietiškojo mąstymo rezultatas, todėl jos mokyti kitų kultūrų jaunimą būtų lyg ir primesti jiems svetimą tapatybę.
Filosofija turi universalią dimensiją. Vakarų mąstymas nėra tik dedukcija, vystoma remiantis kažkokiais pirminiais neginčytinais duomenimis. Vakarų mąstymas yra ir pirminių duomenų kritika. Krikščioniškoje religijoje – taip pat. Krikščionių teologai ne tik dedukuoja tam tikras tiesas iš Apreiškimo, bet kritiškai reflektuoja pačius Apreiškimo duomenis. Į tai retai atkreipiamas dėmesys, bet toks yra krikščionių Apreiškimo originalumas: jis pats iš savęs reikalauja būti kritiškai apmąstytas, todėl pats skatina žmoguje kritinį mąstymą. Islamo teologijoje yra tendencijų suprasti Apreiškimą irgi taip, tačiau jos – kuklios. Galime paminėti toliausiai šia kryptimi nuėjusią mokyklą – sufijus. Bet jie sudaro labai nedidelę islamo tradicijos dalį ir neretai yra persekiojami savo kraštuose.
Vis dėlto, ar šiuo metu nėra susidariusi skubos situacija? Musulmonų integracija privalo vykti jau dabar, vargu ar galime laukti, kol jų teologijoje atsiras kritinė dimensija... Tęsiant tą pačią temą, būtina kelti ir politikos bei religijos atskyrimo klausimą. Šis atskyrimas, mūsuose sudėtingai ir sunkiai radęsis iš pačios krikščionybės, yra demokratijos fundamentas. Ar yra bent teorinių prielaidų, kad jis galėtų tapti savu islame?
Mano minėtos sufizmo krypties atstovai pasisako už šį politikos ir religijos atskyrimo principą. Tai – mistinė islamo kryptis, religiją traktuojanti kaip skirtingos plotmės fenomeną, nei politika. Tačiau, be abejo, turime pripažinti, kad šiandien islame vyrauja atvirkštinė tendencija, siekianti politinio islamo įsitvirtinimo pasaulyje. Yra netgi tokių musulmonų, kurie atvirai deklaruoja, jog po keleto dešimtmečių visa Europa bus islamiška. Šiame kontekste Europa, saugodamasi nuo vidinio etnokultūralizmo, monokultūralizmo ar nacionalizmo pagundų, privalo siekti tokio dialogo, kuris nedarytų kompromisų dėl nesideramų, t. y. antropologiškai universalių, dalykų. Tai bus sunku. Ir turbūt dar neišvengsime skaudžių konfliktų. Islamo valstybės pabaiga nėra islamiškojo terorizmo pabaiga. Turėkime omenyje ir tai, kad šiandien gyvename pasaulyje, kuriame erdvė – jokia kliūtis.
Jūsų išdėstyta aljanso samprata man primena Bergsono teigtą atviros visuomenės sąvoką. Po II pasaulinio karo Bergsonas buvo užgožtas kitų filosofijos figūrų – Merleau-Ponty, Sartre‘o, Heideggerio... Šiandien Bergsonas grįžta į tarptautinę filosofijos sceną. Ką reiškia šis sugrįžimas? Ir ką šiandien reiškia jo teigta „atvirumo/uždarumo“ skirtis?
Tai, kad Bergsonas vėl yra plačiai skaitomas ir pripažįstamas, reikia vertinti kaip istorinį teisingumą. Bergsonas buvo užgožtas, nes vienu metu visiems atrodė, kad Heideggerio laiko samprata yra stipresnė už Bergsono teigtą trukmės intuiciją. Tai reikia įvertinti iš naujo. Dar prieš I pasaulinį karą Bergsonas parašė ypatingai reikšmingų tekstų. Iš jų jaučiame, kad Europoje mezgasi tragedija – tą pačią nuojautą rasime ir kitų to laikotarpio žydų mąstytojų tekstuose – F. Rosenzweig‘o, W. Benjamin‘o, M. Buber‘io, čia galime paminėti ir F. Kafką. Bergsonas, kuris, beje, atsivertė į katalikybę, nors taip ir nepaprašė krikšto dėl savo solidarizavimosi su persekiojama žydų tauta, sugebėjo konceptualizuoti vieną iš svarbiausių judaizmo ir krikščioniškosios minties vaisių – tai, ką jis vadino „atvirumu“. Bergsonas atskleidė šį esminį mąstymo gestą: žmogus sugeba tapti savimi, t. y. kurti savo paties tapatybę, kai jo mąstymas yra nukreiptas į kažką kita. Nukreiptumas į kitą nėra savęs sunaikinimas, bet, atvirkščiai, savęs sukūrimas. Šioje tematikoje Bergsonas yra tikras Mokytojas mums šiandien.
Savo didžiajame veikale Du moralės ir religijos šaltiniai Bergsonas parašė nepaprastai stiprų paskutinį skyrių Mechanika ir Mistika (tai, ko gero, pats svarbiausias Bergsono tekstas), kuriame jis išryškino bipoliariškumą tarp to, kas yra mūsų reikiamybė, ir to, kas įsiveržia pas mus iš anapus. Taip jis nurodo pačią tikriausią mūsų laikų problemą. Progreso ideologija, kuri daugelio buvo suvokiama kaip neišvengiamas vyksmas, praleido labai svarbų tikrovės procesą – tą, kurį galime užčiuopti, Bergsono žodžiais, tik mistine pagava.
Mistikos sąvoka XX a. pirmoje pusėje buvo vartojama gana dažnai – nuo M. Blondelio ir J. Maritain‘o iki L. Wittgenstein‘o. Pastarasis mistiką suprato kaip kategoriją, kuri nurodo į santykį tarp to, ką gali išreikšti kalba, ir to, kas yra kalba neišsakoma. O Blondelis ir Maritain‘as mistiką matė kaip fundamentalią patirtį, ant kurios pamatų gali kurtis ir asmeninė, ir socialinė erdvė. Nepamirškime ir Heideggerio, kuris 1918 m. parašė tekstą apie Viduramžių mistikus, o vėliau – labai svarbius tekstus apie šventuosius Joną ir Paulių.
Bergsonui mistinė patirtis veda į atskyrimą tarp uždarosios ir atvirosios visuomenių. Būtina pabrėžti šios skirties svarbą, nors galbūt ir įžvelgti tam tikrą jos neužbaigtumą. Uždara visuomenė tenkinasi tik tuo, ką pasiekia pati. Jai atrodo, kad savo ateitį ji gali susikurti remdamasi tik savo pačios istorija. Tačiau, pasak Bergsono, uždaroje visuomenėje pradeda veikti savidestrukcijos mechanizmas – vienokios ar kitokios formos karas. O atviroji visuomenė atsižvelgia į tą iš kitur, o ne tik iš savęs, ateinančią patirtį, kuri suteikia jai dinamiškumo, „atvirumo“ ir leidžia išvengti karo. Vis dėlto tuoj kyla klausimas: kam, kuria kryptimi reikia būti atviram? Juk turbūt ne stalinizmui, hitlerizmui ar politiniam islamizmui? Ieškodamas atsakymo į šį klausimą, aš papildau Bergsoną, siūlydamas jau minėtą „aljanso“ sąvoką. Atvirumas neturi prasmės be aljanso, kuris reiškia, kad kai atsiveriama kitam, šiame kitame yra irgi pažadinama galimybė atsiverti. Šis santykis liečia ne tik individus ar bendruomenes, bet ir visuomenes.
Kas yra globalizacija plačiąja prasme? Ji kelia ir nerimą, ir viltį. Ji kaltinama dėl ekonominės ir socialinės nelygybės, augančios visame pasaulyje, kaip ir dėl rizikos sunaikinti pasaulinę kultūrų įvairovę. Tuo tarpu kiti globalizacijos procese įžvelgia suartėjimo tarp tautų, religijų, kultūrų šansą, taigi pasaulinės taikos galimybę... Kokia yra krikščionybės vieta šiandienos globalizuotame pasaulyje?
Globalizacija reiškiasi keletu lygmenų. Labiausiai kreipiamas dėmesys į ekonominę globalizaciją. Ji prasidėjo labai anksti – sąlygas jai kūrė natūralus žmonių judėjimas ir manai, vykę visais laikais. Šiandien ekonominė globalizacija yra niekaip neišvengiama, nes niekas negali sustabdyti visą pasaulį apraizgiusių ekonominių, finansinių, bankinių cirkuliacijų. Būtent šiame kontekste ir išryškėja aljanso sąvokos reikšmė bei, drįstu teigti, krikščionybės reikšmė. Krikščionybė yra pajėgi globalizacijai suteikti etinę dimensiją. Tik atsiradusi, ji ėmė plisti po pasaulį ne tik užkariavimų, ką daug kas mėgsta pabrėžti, bet ir aljanso, vaisingo susitikimo su kitu ir kitokiu būdu. Esminė krikščionybės misija – skleisti aljanso dvasią – niekur nedingo šiandieninės globalizacijos kontekste. Krikščioniškas mąstymas gali stipriai pasitarnauti tam, kad kiekviena šalis, tauta, kultūra sužadintų savyje kūrybingumo šaltinį. Skirtingumai privalo išlikti, bet yra būtina rasti bendrą jungtį. Afrikoje ir Lietuvoje žmonės skirtingai šoka, skirtingai reiškia džiaugsmą, skirtingai reaguoja į kančią, bet jie turi rasti būdą padėti vieni kitiems bręsti.
Krikščionybė globalizuotam pasauliui gali duoti labai daug ir per savo puoselėtą kančios antropologiją. Labai klysta tie globalizacijos dalyviai, kurie mano, jog žmogaus kančia yra būtina kaina, kurią turime sumokėti už ekonominį gerbūvį ir pasaulio ateitį. Krikščionybė negali su tuo sutikti. Pirmasis žingsnis į tai, kad globalizacija įgautų kokybinę dimensiją, yra kančios naikinimas. Neįmanoma toleruoti tokių dalykų, kaip, sakykime, vaikų ar moterų vergovė. Globalizacija įgaus kokybinės dimensijos tik tada, kai bus įsisąmonintas žmogaus kančios neteisingumas. Man rodos, čia ir glūdi priežastis, dėl kurios popiežius Pranciškus turi tokį spontanišką atgarsį pasaulyje. Savo veiksmais jis atlieka kančios antropologiją – jis važiuoja pirmiausia ten, kur kenčiama, o kenčiantys tuoj pat jo gestuose atpažįsta savo poreikius.
Kančia – tai galimybė pažadinti sąmonę, transformuotis. Tai, beje, nėra vien krikščionybės atradimas. Prisiminkime garsiąją vokiečių poeto Hölderlyno eilutę: „Bet kur pavojus, ten atsiranda ir tai, kas gelbsti“. Pačiame pavojuje glūdi išsigelbėjimas. Tačiau tik glūdėti neužtenka Išsigelbėjimas turi ryškėti ir realizuotis, o tai jau mūsų atsakomybės dalykas.
Tam, kad išsigelbėjimas imtų ryškėti ir būtų realizuotas mūsų laikų pasaulyje, ar nėra būtinas tam tikras sąmonės praplėtimas visos žmonijos lygmenyje? Turiu omenyje ne racionalumo atsisakymą, bet to, kas maitina žmogaus racionalumą, sustiprėjimą.
Šiandien mes išgyvename gilią antropologinę krizę. Apie tai mąstau jau daug metų, kaip ir apie tai, kokios antropologijos mums šiandien reiktų. Iki šiol galiojusios žmogaus definicijos XX amžiuje nustojo funkcionavusios. Žmogus kaip protingas, kaip religinis, kaip politinis gyvūnas – visa tai iš esmės nieko nereiškia mūsų laikams. Tad kokia kryptimi turime eiti?
Manau, verta prisiminti tai, ką parodėte savo disertacijoje, tyrinėdamas Tomo Akviniečio tekstus, skirtį tarp ratio ir intellectus. Yra ne vienas racionalumo (ratio) tipas (sakykim, aš skiriu filosofinį, mokslinį, estetinį ir teologinį racionalumą). O intellectus reiškia, pasak viduramžių mąstytojų, dar gilesnį metafizinio, netgi dieviško pobūdžio pajėgumą. Šis pajėgumas yra įsismelkęs į protą tarsi būtų jo vidinė atmintis. Todėl protas nėra „vienas“. Jis nėra pati save formuojanti instancija. Kai jis save tokia instancija paverčia, žmogų ištinka sunkios problemos. Mūsų krizių šaknys yra čia. Man labai patinka didžio filosofo Jean Ladrière posakis: „Protas turi viltį“. Tai reiškia, kad, nors protas neretai yra naudojamas netikusiai, jis gali išeiti iš užsidarymo savyje ir gali leistis būti transformuojamas kilminės instancijos.
Mąstymas yra nauja atrandantis procesas: krikščionybei toks proto traktavimas yra labai svarbus. Šia prasme, vėlgi krikščionybė gali padėti žmonijai išbristi iš krizės, paskatindama protą naujo atradimui. Turiu omenyje ne bet kokią naujovę, o tą gyvybingumą, kuriuo pasižymi šaltinis, mūsų kilminė instancija. Tik taip gali būti atnaujinta antropologija.
Be to, antropologijos atsinaujinimas nėra įmanomas be etikos. Gyvenimas visuomenėje bus dvasiškai kokybiškas tik tada, kai sugebėsime prisiimti atsakomybę už kitą žmogų. Ir niekada nepamirškime, kad judaizmas ir krikščionybė yra religijos, kurios tiesiogiai kyla iš atsakomybės prisiėmimo už kitą žmogų. Tai pamiršusios, jos netenka pagrįstumo. Ši idėja judaizme ir krikščionybėje yra reiškiama per „išrinkimo“ sąvoką („išrinktoji tauta“). Kartais tai suprantama visiškai atvirkščiai – kaip kokia nors privilegija. O iš tiesų, „išrinkimas“ judaizme ir krikščionybėje reiškia tai, kad esi išrinktas būti atsakingu už kitą žmogų – už bet kurį žmogų pasaulyje. Beje, jeigu žvelgtume į politines šios idėjos pasekmes, matytume, kad ji – vienas iš demokratijos pagrindų.
Man visa tai primena mąstymo etikos sąvoką, kurią ištarė popiežius Jonas Paulius II, lankydamasis Lietuvoje 1993 m. Šią sąvoką jis apibrėžė per žmogaus ir begalybės santykį, akcentuodamas, kad racionalumas kyla iš ir veda į Paslaptį...
Apie panašius dalykus kalbėjo Levinas. Begalybė yra ta, kuri ateina pas mane, o ne ta, kurią pasiekiu savo jėgomis. Grynas racionalumas išvirsta į pasaulio uzurpaciją, pavergimą. Mūsų laikų technika, šiuo požiūriu, yra be galo efektyvi – tereikia prisiminti Heideggerio mąstymą apie tai. O Levinas kalbėjo apie „begalybės etiką“, kuri yra daugiau, nei racionalumas, nors jo neneigia. Ši etika reiškia, kad begalybė pati ateina į mane ir aš pats save priimu iš jos. Tai jokiu būdu nėra pasyvumas. Begalybės priėmimo akte kaip tik ir gimsta tikrasis aktyvumas – siekis užmegzti aljansą su kitais.
Jono Pauliaus II vartota mąstymo etikos sąvoka atitinka Viduramžių mąstytojų recta ratio, mąstymo tiesumą. Aš galiu mąstyti, bet nepakankamai tiesiai, o kreivai, blogai, mąstydamas galiu sugriauti ar netgi nužudyti. Kantas irgi kalbėjo panašiai: pirmoji mąstytojo pareiga yra suvokti pasekmes. Man rodos, mąstymo etika pirmiausia reiškia mąstymo pasekmių suvokimą. Mąstymas gali būti destruktyvus arba konstruktyvus. Konstruktyvumas yra vienas iš fundamentalių gero mąstymo kriterijų. Kitas kriterijus – tai santykis su kitu, atvirybė kitam. Be atvirybės kitam mąstymas tampa monogeniškas, posesyvinis ir neatlieka savo misijos. P. Ricoeur dažnai kartodavo: mąstymas turi būti gaivinamas, privalo turėti atsinaujinimo ir gyvybingumo šaltinį. Kur rasime šį šaltinį? Tik aljanso santykyje su kitu!
Jūsų svarstymai apie mąstymą, integruojantys turbūt gražiausią Vakarų filosofinės tradicijos dalį, prieštarauja kitai jos tendencijai – mąstymo kaip gryno loginio mechanizmo, galiausiai – kaip skaičiavimo mašinos, traktavimui. Ši tendencija šiandien reiškiasi įtakingu pasaulyje transhumanizmo judėjimu, kurio šalininkai siekia vienaip ar kitaip pranokti biologinį žmogaus sąlygotumą ir netgi sukurti tokį dirbtinį intelektą, kuriam žmogus perduotų „gyvybės estafetę“, kuris gyventų vietoj biologinio žmogaus.
Transhumanizmas mus vedą į aukščiausią techninės žmogaus veiklos tašką, prie ribos, kurią kirtus mūsų laukia kitokio pobūdžio realybė. Tai reiškia, kad tapome pajėgūs techniškai apdoroti ne tik pasaulį, bet ir tą, kuris jį apdoroja, t. y. patį žmogų. Todėl privalome kelti klausimą: kaip suderinti begalines technikos galimybes su prigimtiniu žmogaus ribotumu? Mūsų techninės galimybės yra begalinės, bet jos yra įrašytos ir valdomos baigtinės būtybės – žmogaus. Transhumanizmas – tai ideologinis judėjimas, kuriuo siekiama sunaikinti šį ribotumą (netgi mirtį), techniškai atimant iš antropologijos ir metafizikos jų prasmę. Beje, šiai ideologijai priklauso ir keistos pakraipos dvasiniai judėjimai, pvz. mormonų sekta, teigianti, kad Dievas – tai iki dievybės evoliucionavęs žmogus. Tarsi Dievu galima tapti, jį pasigaminant! Taip iškreiptai yra aiškinamos šios biblinės eilutės: „Jūs būsite kaip dievai!“ O juk teologas šioje eilutėje mato gimtosios nuodėmės pradžią!
Transhumanizmo problema yra ta, kad jis sąmoningai nepripažįsta subordinacijos antropologijai. Tai savikūros ideologija. Kuriu pats save, nepriklausomai nuo nieko. Visa, kas buvo, neturi jokio tiesos statuso – tai tik sąlygų nešėjas, kokonas, neturintis savaiminės vertės. Žvelgiant iš teologinių pozicijų, transhumanizmas naikina bet kokį Apreiškimą – jis pats save traktuoja kaip auto-apreiškimą. Tuo pačiu transhumanistai teigia savęs atpirkimo dogmą. Juk per technologinę mūsų transformaciją mes esą išgysime iš ligų, pranoksime visus ribotumus, galbūt netgi tapsime nemirtingais! Bet transhumanizmo šalininkai nemąsto apie žmogaus buvimą su kitu, buvimą kartu. Jie akcentuoja žmogaus galimybių praplėtimą, bet nekelia klausimo apie tai, kas bus su žmonėmis, kurie nebus „praplėsti“. Aš šį judėjimą traktuoju kaip nedeklaruotą metafiziką ir pavojingą iliuziją. Krikščioniškoji teologija niekaip negali paremti transhumanistinio judėjimo, nors tokių idėjų pasitaiko. Taip, krikščionybė kūrėsi ant išsigelbėjimo iš kančios idėjos, o transhumanizmas taip pat pretenduoja išgelbėti iš kančios. Bet – tik tuos, kurie bus techninėmis priemonėmis „praplėsti“. Kaip bus su tais, kurie to nepatirs? Einama prie baisaus žmonių rūšiavimo. Tikiuosi, sveikas rotas nugalės ir visi tyrimai šioje srityje bus kanalizuoti etiškai tinkama linkme. Bet kokiu atveju, einame prie naujo gyvenimo etapo, kuomet robotai galės veikti žmonių gyvenamose erdvėse, taip pat ir reguliuoti socialinius procesus. Tai kelia politinio reglamentavimo klausimą. Jeigu norime išvengti globalios nelaimės, teks derinti begalines technines galimybes su prigimtiniu žmogaus baigtinumu.
Nežiūrint to, transhumanizmo šalininkai kalba apie jų idėjų teologinę dimensiją ir netgi savinasi kai kuriuos žymius krikščionių mąstytojus. Vienas iš vyraujančių jų teiginių – esą žmogaus evoliuciją į dirbtinį intelektą įkvėpęs pats Dievas, o tokio katalikų mąstytojo, kaip Teilhard de Chardin, tyrimai esą kaip tik ir reprezentuoja šį teiginį...
Teilhard de Chardin kurį laiką buvo Bažnyčios smerkiamas, tačiau šiandien yra jos reabilituotas. Jis turi būti pripažintas kaip didis mąstytojas. Be abejo, jo mąstymas kelia tam tikrų metafizinių problemų. Jo fundamentalią sąvoką – noosferą – neretai iš tiesų savinasi transhumanistai. Pasak Teilhardo, visa žmonija krypsta link bendro noos. Metafizinė problema glūdi tame, kad šis teiginys gali uždaryti istoriją. Juk, tiesą pasakius, mes nežinome, kaip bus! Be abejo, Teilhard‘as buvo gilus krikščionis ir jo koncentravimasis apie Kristų nekelia jokios abejonės. Problema glūdi tame, kad kai Apokalipsė kalba apie Kristų kaip Alfą ir Omegą, Teilhardas suplaką Omegą kaip telos ir Omegą kaip eschaton. Omega eschaton yra kažkas, ko mes absoliučiai nekontroliuojame – jis yra nenumatomas, netikėtas, jis mus duoda absoliučios atvirybės perspektyvą. Tiesą pasakius, čia ir glūdi tikroji krikščionybės jėga. Pirmieji krikščionys buvo įsitikinę, kad Kristus tuoj grįš, bet pamažu buvo suvokta, kad šis grįžimas yra absoliučiai nenumatomas. Taip nenumatomumas tampa krikščionybės fundamentu. Pas Teilhard‘ą turime iš jo metafizikos kylančią problemą, nes, regis, jis nepalieka vietos šiam nenumatomumui.
Interviu su Philippe Capelle-Dumont P. Aleksandravičius parengė 2017 m. lapkričio mėn., atlikdamas tyrimą „Europietiškoji tapatybė kaip esminis atvirosios visuomenės Lietuvoje formavimosi faktorius: filosofinė analizė ir juridinė interpretacija“, kurį finansuoja Lietuvos mokslo taryba (sutarties Nr. S-MOD-17-19).
